Az itt megfogalmazott gondolatokat nagyban inspirálta Ruff Tibor írása, amely az alábbi linken megtalálható: https://www.hetek.hu/cikkek/online/perszonalista-kialtvany-a-torzsi-gondolkodas-vedelmeben

A régiek és a modernek szabadságfelfogása

Constant szerint a régiek szabadságfelfogása közösségalapú volt, ami azt jelenti, hogy az egyén érdekeit alávetették a közösség hatalmának A hatalom a család bizalmas ügyeibe is beleszólhatott, és valójában vallásszabadságról sem beszélhetünk. Az ókori köztársaságokat szűk határok korlátozták, a népek sokkal inkább el voltak szigetelve egymástól, mint a felvilágosodás után, ennek az volt a következménye, hogy elsősorban háború, nem pedig a kereskedelem által terjeszkedtek. A régiek közösségalapú szabadságának a háború volt az összetartó ereje, ez alapozta meg a hazafiság eszméjét is. A modern, racionalizált korban viszont a háború már több veszteséggel jár, mint haszonnal.[1] Constant párhuzamot von a háború és a kereskedelem között, úgy fogalmaz, hogy mind a kettő arra szolgál, hogy birtokoljuk azt, amit kívánunk. Az ókorban, mivel nem ismerték az iránytűt, a kereskedelem korlátozott volt, és a háború szolgált arra, hogy az adott nép egyrészt fenntartsa, másrészt pedig, hogy kiterjessze a befolyását és ezzel együtt a szabadságát is. Constant úgy látta, hogy a régiek és modernek szabadságfelfogása között a következő a lényegi különbség: „Mi már nem élvezhetjük a régiek szabadságát, melynek lényege a kollektív hatalomban való tevékeny és állandó részvétel volt. A mi szabadságunknak a magánfüggetlenség békés élvezetében kell állnia.”

Constant írását azért is tartom fontosnak, mivel a régiek és modernek szabadságának a megkülönböztetésének köszönhetően alapjukat veszítik azok az írások, amelyek az antikvitásba vágyódnak vissza. Constant ugyanis rámutat arra, hogy a modern racionalizált nyugati világ egyén, valamint a személyiségfogalma és így a szabadságfelfogása is alapvetően és visszafordíthatatlanul különbözik a régiekétől.

A modern szabadságfogalom antropológiája

A modern szabadságfogalom központi gondolata az autenticitás, amelyet Kant fogalmazott meg. De az előzményei Herdernél, Rousseaunál már megtalálhatóak, Charles Taylor például Ágostonhoz köti a benső hangra való hallgatás eszméjét. (Taylor az esszéjében azt állítja, hogy Rousseau mélyítette el azt az ágostoni gondolatot, hogy „Istenhez saját öntudatunkon keresztül vezet az út”. Rousseau szerint ugyanis az igazságot azáltal találjuk meg, ha a saját bensőnk felé fordulunk és megtapasztaljuk saját benső mélységünket.[2] Ez alapján pedig az embereknek a méltóságát az adja, hogy benső mélységgel rendelkeznek. Teylor ennek a gondolatnak a tágabb megfogalmazójaként hivatkozik Herderre mint arra, aki kifejezte azt a társadalmi hangulatot, miszerint minden embernek megvan a saját mértéke. Tehát az által válunk igazán önmagunkká, ha hűségesek maradunk saját mértékünkhöz, benső hangunkhoz[3], és ezt a képességünket kölcsönösen tiszteletben kell tartanunk.  Álláspontom szerint az, hogy Rousseau az Ágostoni befelé fordulást elmélyítette volna szerencsétlen megfogalmazás, sokkal inkább szekularizálta azt. Ágoston ugyanis, mint azt a könyvében Perczel István nagyon szépen kifejti, bár nagy hatással voltak rá a platonista és origenista tanok, Isten igéjének olvasása közben nem az „autentikus morális kapcsolatot”[4] találta meg önmagával, hanem a saját gyengeségére, bűnösségére döbbent rá. Ez a „gyengeség” pedig Isten kegyelme által gyógyítható.[5] Rouseau-nál nincs transzcendencia, az ember eredendően jó[6], a társadalom teszi romlottá, a romlottság pedig az önmagunkhoz és ebből fakadóan a másokhoz való őszintétlen viszonyban nyilvánul meg. Rousseau szerint tehát, az ember nem Istentől, hanem az autentikus énjétől távolodott el, a társadalomban betöltött szerepei miatt hiúvá és modorossá vált, ezt a modorosságot pedig a művészetek táplálják.[7] Ágoston és Rousseau önazonossággal[8] kapcsolatos gondolkodásbeli különbségeit a Vallomásaikban is felfedezhetjük. Ágoston Istennek bűnbánóan vallja meg az eltévelyedett életét[9], Rousseau pedig a barátjának, viszont az írásának a hangvétele inkább ön-igazult, mintsem megbánó. 

Az ember tehát olyan lény, aki képes a saját benső hangjára hallgatni, magának törvényt adni és aszerint cselekedni, és ez az, ami megkülönbözteti az erkölcsi embert a morális embertől. A morális ember saját parancsai szerint él, amely a kategorikus imperatívuszban foglalható össze. Ebben az esetben pedig az teszi problematikussá az érvelést, hogy kanti alapon ki mondja meg a másik embernek azt, hogy mi a jó akkor, ha az adott ember úgy érzi, hogy nem férfi, hanem inkább nő, vagy valami más. 

Jogállam, mint a szabad racionális individuumok megegyezésén alapuló társadalmi berendezkedés

Mivel maga a jogrendszer absztrakció, Schelling szerint egy második természet, amelyet az ember fogalmaz meg annak érdekében, hogy reménykedni tudjon egy szabad jogállam létrehozásában (Transzcendentális idealizmus rendszere), ezért úgy gondolom, hogy az alapvető emberi jogok nem a kinyilatkoztatáson alapulnak, hanem az emberek által történő elismerésen, közös elfogadáson és beleegyezésen (és mint ilyen tisztán racionális absztrakció), amely pedig az észközösség elismerésén nyugszik. Észközösségen azt értem, hogy az ember szabad akarattal és önmegvalósításra való képességgel rendelkezik, a társadalomnak pedig teret kell, hogy biztosítson annak, hogy ez kifejlődjön. Tehát, olyan a kinyilatkoztatás fényében teljesen helyénvaló érvelés, amely alapján a családot (férfi, nő, gyermekek) külön, kivételes jogok illessék meg azért problematikus, mert a társadalom egy kisebb része nem fogja azt elismerni, diszkriminálva fogja érezni magát. Ennek egyik oka az, (ahogy már fentebb utaltam rá), hogy alapvetően mindannyian liberális alapokon individuumokban gondolkodunk, még akkor is ha egyébként konzervatív nézeteket vallunk. Ezért értjük meg nehezen a konfucionista közösség érdekét előtérbe helyező, tradíción alapuló államberendezkedést, vagy éppen az antik görög (Hegel szavaival élve erkölcsi világot). Az észközösség továbbá táptalaja annak, hogy különböző csoportosulások az elismerésükért harcoljanak, (kierkegaardi számszerű csoportosulások). Ebben az államberendezkedésben pedig az önmagát legitimáló jogrenden kívül, nincs olyan mérce, amely alapján előnyhöz vagy hátrányhoz juttathatnánk bizonyos embereket, csoportosulásokat. Talán egy próféta,  világtörténeti individuum[10] egy szuverén[11] felülírhatja ezt.

 A perszonalizmus társadalmi megvalósításának problematikája

A fentebb említettek alapján reményeim szerint világossá vált az, hogy manapság hiú ábránd marad csupán az antik görög, vagy a konfucionista „erkölcsi” (öntudatlan) társadalmi berendezkedés. Ugyanakkor látjuk azt, hogy a liberális, individualista alapokon kialakuló jogállam is aláássa a keresztény kinyilatkoztatás erkölcsi tanítását. Ebben az esetben pedig az teszi problematikussá az érvelést, hogy ki az, aki megmondja a másik embernek azt, hogy mi a jó akkor, ha az adott ember úgy érzi, hogy nem férfi, hanem inkább nő, vagy valami más, vagy éppen akkor, ha a nemkívánatos gyerek hátráltatja a boldogulását. Lehet-e a perszonalizmus társadalmilag elismert államberendezkedés? 

A megfogalmazás igénye teljesen jogos, ugyanakkor a perszonalizmus véleményem szerint társadalmilag nem valósítható meg, ugyanis a liberális ember a saját benső hangján kívül, önszántából semmiféle tekintélyt nem ismer el, a saját javát kívánja. A perszonalizmus azon keresztény közösségekben valósítható meg, amelyeknek a tagjai megtért keresztények. Erre látunk példát a korai egyházban. Ebben az esetben ugyanis szabad akaratból (nem parancsra), szeretetből (nem racionális számításból) az emberek önkorlátozást gyakorol annak érdekében, hogy a közösség javát szolgálja. A tekintélynek pedig szeretetből és nem félelemből engedelmeskednek. Az egyház tulajdonképpen egyéniségek közössége, amelyet az a szeretet tart össze, aki életét adta azért, hogy mi egyek legyünk. 

[1] „A háború ösztön, a kereskedelem számítás. Éppen ezért el kell jönnie annak az időnek, amikor a kereskedelem a háború helyébe lép.” Benjamin Constant: A régiek és modernek szabadsága, 244. o.

[2] le sentiment de l’existence

[3] U. o.

[4] U. o. 126. o.

[5] „A látás valójában nem az értelem csúcsán megy végbe, hanem a szív mélyén, s a tanulság nem az, hogy a léleknek nincs szüksége senkire, aki megmutassa neki a látványt, hanem éppen, hogy az ellenkezője: az Isten – a megszólításban valószínűleg Krisztus – az aki „vezeti őt” ő „lett segítőjévé”, ő mutatja meg neki a látást, hogy lássa amit lát: vagyis az igazság létét és önnön gyöngeségét.” Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése., Atlantisz kiadó., 1999., 102-113.o

[6] Külön érdekesség lenne Rousseau nézeteit összevetni Pelágiusz (4-5. sz.) tanaival, akivel szemben fogalmazta meg Ágoston az áteredő bűn dogmáját. Pelágiusz szerint az ember a bűnt nem örökli, hanem utánzással követi el. 

[7] Humenál éppen a modorosság az, ami a társadalom fejlődésének a biztosítéka és ami a civilizált monarchia jellemzője. David Hume: A tudományok és művészetek keletkezéséről s fejlődéséről.

[8] Ágostonnál világos, hogy nem is beszélhetünk rousseau-i önazonosságról, mint morális problémáról. Tehát Ágostonnál nem az a bűn, hogy nem vagyunk önmagunkhoz hűek hanem, hogy nem vagyunk alázatosak ahhoz, hogy meglássuk Isten kegyelmének a megnyilvánulását a megtestesült Krisztusban.

[9] Heller Ágnes: A filozófia rövid története gólyáknak III., Múlt és jövő kiadó., 2018.

[10] Hegel

[11] Carl Schmitt alapján