A következő írásomban arra fogok rámutatni, hogy Schmitt Kierkegaard által inspirált egzisztencialista jellegű kivétel fogalma, hogyan alakult át olyan politikai fogalommá, mint a kivételes állapot. Majd pedig arra a kérdésre keresem a választ, hogy vajon tényleg analóg a kettő?

„Schmitt azt ismeri fel, hogy olyan alapvető fogalmak, mint a szuverenitás, a kivételes állapot, vagy maga a romantika az újkor szekuláris világában teológiai fogalmak helyi értékével rendelkeznek, azaz mintegy azok struktúrális ekvivalensei a (modern) államtanban.”[1]

Schmitt szerint tehát a modern jogelmélet teológiai struktúrákkal dolgozik. Ez alapján a szuverén[2] az, aki a kivételes állapotról, a jogállapot felfüggesztéséről dönt, a csodához hasonlóan, amikor is az Isten felfüggeszti a természettörvényeket. A Politikai teológia című művében a következő Kierkegaard idézettel támasztja alá, hogy a kivételes állapot felől értelmezhető a társadalmi, jogi rend.

„De vannak kivételek. Ha ezeket nem sikerül meg­magyarázni, akkor az általánost sem tudjuk megvilágítani. Ezt a nehézséget általában nem vesszük észre, mert az álta­lánost szenvedély helyett unott felszínességgel szemléljük. A kivétel ellenben energikus szenvedélyességgel gondolja el az általánost.”[3]

Hat évvel később megjelent esszéjében, a Politikai fogalmáról Schmitt a háborút jellemezte kivételes állapotként. A háborút olyan állapotnak tartotta, amely felől világossá válik a barát-ellenség viszony, ugyanis ez a viszony a megszokott társadalmi rendben nem fedezhető fel.

„Mert csak a valóságos harc­ban mutatkozik meg a barát és ellenség politikai csoportosításának legvég­sőbb következménye. E legvégsőbb lehetőség felől nyeri el az emberi élet a maga sajátos politikai feszültségét.”[4]

Tatár György a Harcászati teológia című esszéjében a következő kérdést teszi fel: „Honnan tett szert a teológia a csodának egy olyan fogalmára, amely „kiköpött” hasonmása az alkotmányjog kivételes állapotának?”[5] Tatár György Gideon történetén[6] keresztül mutat rá arra, hogy a csoda - a kivételes álapottal ellentétben - csupán üdvtörténeti kontextusban értelmezhető. Gideon azért kért jelet a vele beszélő angyaltól, mert arról akart meggyőződni, hogy akivel beszél az, aki maga kötötte Ábrahámmal a szövetséget és hű az ígéreteihez[7]. A legenda, vagy éppen a kivételes állapot nem tartalmaz transzcendens szövetséget és ígéreteket, ezért azok nem lehetnek csodák. A csoda ugyanis egyszerre teljesíti be a Mindenható ígéretét és mutat rá az eljövendő korszakra.[8] Gideon a hite által szabadította meg Izrael népét a midjaniták uralmától. Az angyaltól nem az Ábrahámmal kötött szövetség ígéreteinek az elismétlését várta, nem a régi szép időkről szerettek volna elmélkedni, hanem arra kért bizonyságot, hogy általa képes lesz megszabadítani Izraelt. Tatár György az említett esszéjében az Isten népét jelöli meg úgy, hogy az folyamatosan kivételes állapotban van. Viszont ebben az értelemben vett kivételes állapot, az eredeti kierkegaardi kivétel fogalmával értelmezhető. A nép állapota ugyanis az Isten velük megkötött szövetségébe vetett hitüktől függött. A schmitti politikai teológia nem ismeri a kozmosz rendjén túlívelő szövetségi viszonyt. Cicerói törvények által irányított világrendben gondolkodik. Izrael számára rendelt Törvény viszont csak a kozmoszon túlról jövő szövetségi viszonyban teljesedhet be. Ebből következik, hogy Izrael számára nincs olyan politikai szuverén, aki a kivételes állapotról dönthetne, hiszen az előbb felvázoltakból fakadóan az egész nép kivételes állapotban van. Izrael népe ebből a kivételes állapotból szerettett volna szabadulni, ugyanis a midjaniták felett aratott győzelem után, a nép politikai teológiát akart, hasonlóan a többi néphez. Azt akarták, hogy a kozmosz uralkodóját, az állam uralkodója képviselje, és vegye le a saját hitük szuverenitásának a terhét, ne a hitüktől függjön a társadalmi helyzetük. A kiszámíthatatlan háborúk és a szövetségbe vetett hit helyett, rendezett államot szerettek volna[9]. Gideon ezt elutasította, de később láthatjuk, hogy Saul királysága az Örökkévaló tökéletes akarata ellenére Izrael népének hasonló szándékából[10] jött létre. Amiképpen Izrael népének is egyenként kell hinnie a Szövetség beteljesedésének ígéreteiben, hasonlóan a Krisztushit is személyességet követel. Kierkegaard a politika és a vallás problémájáról a Szerzői tevékenységem című művében, a következőképpen ír: Vallási értelemben nincs publikum, kizárólag egyes van.[11] Az említett írása végén pedig úgy határozza meg a politika és a vallás különbségét, mint az ég és a föld különbségét. „Ugyanis míg a politika a földről indul és a földön is ragad, addig a vallás fentről eredezteti magát, hogy minden földhözragadtat átszellemítsen, majd az égbe emeljen.”[12]

Írásomban Tatár György írása alapján arra igyekeztem felhívni a figyelmet, hogy a schmitti kivételes állapot jogi értelemben nem teljesen analóg a csodáéval, hiszen a csoda feltétele a szövetség és az ígéret, amit a schmitti politikai teológia nem ismer. Pontosabban a csoda a szövetségi viszonyra és a ígéretekre való tekintettel történik, a jogi értelemben vett kivételes állapot, a hitet és a reménységet mellőzve nem rendelkezik üdvtörténeti jelentőséggel, bizonyos szempontból a fennálló hatalom önkényétől függ. Az antik világ rendezett kozmosz teológiájától eltérően Izrael Istenének ugyanis nem az a legfőbb vágya, hogy a népe egységes politikai struktúrák alapján rendezetten éljen, hanem hogy a nép egyenként szeresse[13] őt és higgyen az eljövetelében és általa megígért szövetség ígéreteiben,  ez a reménység ésolp személyesség a feltétele a Krisztushitnek és az egyháznak is.

[1] Geréby György: Isten és birodalom, Akadémia kiadó, Budapest, 2009., 138.o.

[2] Lehet egy vagy több személy, aki, akiknél a hatalom, a döntés felelőssége összpontosul.

[3] Sören Kierkegaard: Az Ismétlés, 102. O.

[4] Carl Schmitt: A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanulmányok (Bibliotheca Iuridica. Publicationes Cathedrarum, 2002) 24. o.

[5] Tatár György: Az angyal színeváltozása 61. o.

[6] Bírák 6

[7] 1 Mózes 12-25

[8] U.o. 70. o.

[9] Bírák 8:22

[10] 1 Sámuel 8:5

[11] Sören Kierkegaard: Szerzői tevékenységemről. Latin Betűk, Debrecen 2000. (Fordítot­ta Hidas Zoltán) 18. o. 

[12]  U.o. 97.o.

[13] 5 Mózes 10:12

Az itt megfogalmazott gondolatokat nagyban inspirálta Ruff Tibor írása, amely az alábbi linken megtalálható: https://www.hetek.hu/cikkek/online/perszonalista-kialtvany-a-torzsi-gondolkodas-vedelmeben

A régiek és a modernek szabadságfelfogása

Constant szerint a régiek szabadságfelfogása közösségalapú volt, ami azt jelenti, hogy az egyén érdekeit alávetették a közösség hatalmának A hatalom a család bizalmas ügyeibe is beleszólhatott, és valójában vallásszabadságról sem beszélhetünk. Az ókori köztársaságokat szűk határok korlátozták, a népek sokkal inkább el voltak szigetelve egymástól, mint a felvilágosodás után, ennek az volt a következménye, hogy elsősorban háború, nem pedig a kereskedelem által terjeszkedtek. A régiek közösségalapú szabadságának a háború volt az összetartó ereje, ez alapozta meg a hazafiság eszméjét is. A modern, racionalizált korban viszont a háború már több veszteséggel jár, mint haszonnal.[1] Constant párhuzamot von a háború és a kereskedelem között, úgy fogalmaz, hogy mind a kettő arra szolgál, hogy birtokoljuk azt, amit kívánunk. Az ókorban, mivel nem ismerték az iránytűt, a kereskedelem korlátozott volt, és a háború szolgált arra, hogy az adott nép egyrészt fenntartsa, másrészt pedig, hogy kiterjessze a befolyását és ezzel együtt a szabadságát is. Constant úgy látta, hogy a régiek és modernek szabadságfelfogása között a következő a lényegi különbség: „Mi már nem élvezhetjük a régiek szabadságát, melynek lényege a kollektív hatalomban való tevékeny és állandó részvétel volt. A mi szabadságunknak a magánfüggetlenség békés élvezetében kell állnia.”

Constant írását azért is tartom fontosnak, mivel a régiek és modernek szabadságának a megkülönböztetésének köszönhetően alapjukat veszítik azok az írások, amelyek az antikvitásba vágyódnak vissza. Constant ugyanis rámutat arra, hogy a modern racionalizált nyugati világ egyén, valamint a személyiségfogalma és így a szabadságfelfogása is alapvetően és visszafordíthatatlanul különbözik a régiekétől.

A modern szabadságfogalom antropológiája

A modern szabadságfogalom központi gondolata az autenticitás, amelyet Kant fogalmazott meg. De az előzményei Herdernél, Rousseaunál már megtalálhatóak, Charles Taylor például Ágostonhoz köti a benső hangra való hallgatás eszméjét. (Taylor az esszéjében azt állítja, hogy Rousseau mélyítette el azt az ágostoni gondolatot, hogy „Istenhez saját öntudatunkon keresztül vezet az út”. Rousseau szerint ugyanis az igazságot azáltal találjuk meg, ha a saját bensőnk felé fordulunk és megtapasztaljuk saját benső mélységünket.[2] Ez alapján pedig az embereknek a méltóságát az adja, hogy benső mélységgel rendelkeznek. Teylor ennek a gondolatnak a tágabb megfogalmazójaként hivatkozik Herderre mint arra, aki kifejezte azt a társadalmi hangulatot, miszerint minden embernek megvan a saját mértéke. Tehát az által válunk igazán önmagunkká, ha hűségesek maradunk saját mértékünkhöz, benső hangunkhoz[3], és ezt a képességünket kölcsönösen tiszteletben kell tartanunk.  Álláspontom szerint az, hogy Rousseau az Ágostoni befelé fordulást elmélyítette volna szerencsétlen megfogalmazás, sokkal inkább szekularizálta azt. Ágoston ugyanis, mint azt a könyvében Perczel István nagyon szépen kifejti, bár nagy hatással voltak rá a platonista és origenista tanok, Isten igéjének olvasása közben nem az „autentikus morális kapcsolatot”[4] találta meg önmagával, hanem a saját gyengeségére, bűnösségére döbbent rá. Ez a „gyengeség” pedig Isten kegyelme által gyógyítható.[5] Rouseau-nál nincs transzcendencia, az ember eredendően jó[6], a társadalom teszi romlottá, a romlottság pedig az önmagunkhoz és ebből fakadóan a másokhoz való őszintétlen viszonyban nyilvánul meg. Rousseau szerint tehát, az ember nem Istentől, hanem az autentikus énjétől távolodott el, a társadalomban betöltött szerepei miatt hiúvá és modorossá vált, ezt a modorosságot pedig a művészetek táplálják.[7] Ágoston és Rousseau önazonossággal[8] kapcsolatos gondolkodásbeli különbségeit a Vallomásaikban is felfedezhetjük. Ágoston Istennek bűnbánóan vallja meg az eltévelyedett életét[9], Rousseau pedig a barátjának, viszont az írásának a hangvétele inkább ön-igazult, mintsem megbánó. 

Az ember tehát olyan lény, aki képes a saját benső hangjára hallgatni, magának törvényt adni és aszerint cselekedni, és ez az, ami megkülönbözteti az erkölcsi embert a morális embertől. A morális ember saját parancsai szerint él, amely a kategorikus imperatívuszban foglalható össze. Ebben az esetben pedig az teszi problematikussá az érvelést, hogy kanti alapon ki mondja meg a másik embernek azt, hogy mi a jó akkor, ha az adott ember úgy érzi, hogy nem férfi, hanem inkább nő, vagy valami más. 

Jogállam, mint a szabad racionális individuumok megegyezésén alapuló társadalmi berendezkedés

Mivel maga a jogrendszer absztrakció, Schelling szerint egy második természet, amelyet az ember fogalmaz meg annak érdekében, hogy reménykedni tudjon egy szabad jogállam létrehozásában (Transzcendentális idealizmus rendszere), ezért úgy gondolom, hogy az alapvető emberi jogok nem a kinyilatkoztatáson alapulnak, hanem az emberek által történő elismerésen, közös elfogadáson és beleegyezésen (és mint ilyen tisztán racionális absztrakció), amely pedig az észközösség elismerésén nyugszik. Észközösségen azt értem, hogy az ember szabad akarattal és önmegvalósításra való képességgel rendelkezik, a társadalomnak pedig teret kell, hogy biztosítson annak, hogy ez kifejlődjön. Tehát, olyan a kinyilatkoztatás fényében teljesen helyénvaló érvelés, amely alapján a családot (férfi, nő, gyermekek) külön, kivételes jogok illessék meg azért problematikus, mert a társadalom egy kisebb része nem fogja azt elismerni, diszkriminálva fogja érezni magát. Ennek egyik oka az, (ahogy már fentebb utaltam rá), hogy alapvetően mindannyian liberális alapokon individuumokban gondolkodunk, még akkor is ha egyébként konzervatív nézeteket vallunk. Ezért értjük meg nehezen a konfucionista közösség érdekét előtérbe helyező, tradíción alapuló államberendezkedést, vagy éppen az antik görög (Hegel szavaival élve erkölcsi világot). Az észközösség továbbá táptalaja annak, hogy különböző csoportosulások az elismerésükért harcoljanak, (kierkegaardi számszerű csoportosulások). Ebben az államberendezkedésben pedig az önmagát legitimáló jogrenden kívül, nincs olyan mérce, amely alapján előnyhöz vagy hátrányhoz juttathatnánk bizonyos embereket, csoportosulásokat. Talán egy próféta,  világtörténeti individuum[10] egy szuverén[11] felülírhatja ezt.

 A perszonalizmus társadalmi megvalósításának problematikája

A fentebb említettek alapján reményeim szerint világossá vált az, hogy manapság hiú ábránd marad csupán az antik görög, vagy a konfucionista „erkölcsi” (öntudatlan) társadalmi berendezkedés. Ugyanakkor látjuk azt, hogy a liberális, individualista alapokon kialakuló jogállam is aláássa a keresztény kinyilatkoztatás erkölcsi tanítását. Ebben az esetben pedig az teszi problematikussá az érvelést, hogy ki az, aki megmondja a másik embernek azt, hogy mi a jó akkor, ha az adott ember úgy érzi, hogy nem férfi, hanem inkább nő, vagy valami más, vagy éppen akkor, ha a nemkívánatos gyerek hátráltatja a boldogulását. Lehet-e a perszonalizmus társadalmilag elismert államberendezkedés? 

A megfogalmazás igénye teljesen jogos, ugyanakkor a perszonalizmus véleményem szerint társadalmilag nem valósítható meg, ugyanis a liberális ember a saját benső hangján kívül, önszántából semmiféle tekintélyt nem ismer el, a saját javát kívánja. A perszonalizmus azon keresztény közösségekben valósítható meg, amelyeknek a tagjai megtért keresztények. Erre látunk példát a korai egyházban. Ebben az esetben ugyanis szabad akaratból (nem parancsra), szeretetből (nem racionális számításból) az emberek önkorlátozást gyakorol annak érdekében, hogy a közösség javát szolgálja. A tekintélynek pedig szeretetből és nem félelemből engedelmeskednek. Az egyház tulajdonképpen egyéniségek közössége, amelyet az a szeretet tart össze, aki életét adta azért, hogy mi egyek legyünk. 

[1] „A háború ösztön, a kereskedelem számítás. Éppen ezért el kell jönnie annak az időnek, amikor a kereskedelem a háború helyébe lép.” Benjamin Constant: A régiek és modernek szabadsága, 244. o.

[2] le sentiment de l’existence

[3] U. o.

[4] U. o. 126. o.

[5] „A látás valójában nem az értelem csúcsán megy végbe, hanem a szív mélyén, s a tanulság nem az, hogy a léleknek nincs szüksége senkire, aki megmutassa neki a látványt, hanem éppen, hogy az ellenkezője: az Isten – a megszólításban valószínűleg Krisztus – az aki „vezeti őt” ő „lett segítőjévé”, ő mutatja meg neki a látást, hogy lássa amit lát: vagyis az igazság létét és önnön gyöngeségét.” Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése., Atlantisz kiadó., 1999., 102-113.o

[6] Külön érdekesség lenne Rousseau nézeteit összevetni Pelágiusz (4-5. sz.) tanaival, akivel szemben fogalmazta meg Ágoston az áteredő bűn dogmáját. Pelágiusz szerint az ember a bűnt nem örökli, hanem utánzással követi el. 

[7] Humenál éppen a modorosság az, ami a társadalom fejlődésének a biztosítéka és ami a civilizált monarchia jellemzője. David Hume: A tudományok és művészetek keletkezéséről s fejlődéséről.

[8] Ágostonnál világos, hogy nem is beszélhetünk rousseau-i önazonosságról, mint morális problémáról. Tehát Ágostonnál nem az a bűn, hogy nem vagyunk önmagunkhoz hűek hanem, hogy nem vagyunk alázatosak ahhoz, hogy meglássuk Isten kegyelmének a megnyilvánulását a megtestesült Krisztusban.

[9] Heller Ágnes: A filozófia rövid története gólyáknak III., Múlt és jövő kiadó., 2018.

[10] Hegel

[11] Carl Schmitt alapján

Így karácsony környékén megnövekedik az érdeklődés Jézus születésének a körülményei iránt. Bár mostanság a bolygók eggyüttállása és a betlehemi csillag újbóli megjelenése volt a figyelem központjába, azért Jézus születésének a további körülményeiről se feledkezzünk meg . Erről az eseményről a szinoptikus evangéliumok közül a Máté 1:18-2:12, valamint a Lukács 2:1-40-ben olvashatunk. 

Jelen esetben számunkra az a kérdés, hogy Jézus barlangban, vagy istállóban született? A kérdés fontossága érthető, hiszen a különböző értelmezések különböző üzeneteket hordoznak számunkra. Én a kialakult hagyománytól eltekintve egy korai, pszeudoepigráf forrásra hívnám fel a figyelmet, méghozzá a Jakab protevangéliumára. Ezt az iratot a nyugati kereszténység kevésbé tartja számon, mint a keleti, mindenesetre a hatása nyilvánvaló volt a korai egyházban.

A protevangélium alapján (bővebben: https://peklac.reblog.hu/jezus-szuletese) elég valószínűtlennek látszik, hogy Jézus egy fából tákolt istállóban született meg, sokkal nagyobb a valószínűsége annak, hogy ez az esemény egy barlang-istállóban történt, amely abban a korban egyszerre szolgált az emberek és az állatok lakóhelyéül. Érdekes továbbá, hogy a betlehemi „idill“-ben szereplő ökör és szamár ábrázolása az Ésaiás 1:3-alapján terjedt el.

"Az ökör ismeri gazdáját, és a szamár az ő urának jászlát; Izráel nem ismeri, az én népem nem figyel reá!"

A korakeresztény ikonok rendszerint Jézus barlangban való születését ábrázolják, amely egyrészt mutatja a Protevangélium elterjedését, másrészt pedig nyilvánvaló utalás Platón barlanghasonlátára, amely alapján, az ember e világban való létezése hasonlatos ahhoz az emberéhez, aki egy barlangban van megkötözve és egy lobogó tűz előtt mozgó árnyak kivetülését szemléli a barlang falán.  Ebből az állapotból pedig a protevangélium szerint Jézus az aki kivezette az embert.

Platónal üzenetével ellentétben - miszerint a saját intellektuális tevékenység által, az ideákon felülemelkedve, megpillanthatjuk az egyedüli jót - a kereszténység üzenete az, hogy a Názáreti Jézus a Krisztus és, aki értünk emberekért született meg emberként, hogy a keresztáldozatába és a feltámadásába vetett hit által megismerhessük az Atya jóságát.

A következő írásomban egy talán kevésbé ismert gondolkodónak - Joseph Marie de Maistre grófnak a Francia forradalommal kapcsolatos nézeteire fogom felhívni a figyelmet. Úgy gondolom, hogy ezt a témát több szempontból is érdemes megvizsgálnunk. Elsősorban azért mert ebben a műben kortársi szemszögből látjuk a progresszív haladáshívő, liberális nézeteket valló és a lassú fejlődés párti, konzervatív értékeket képviselő érvek ütközését. Másodsorban érdekes lehet számunkra, hogy a fentebb említett író francia forradalommal kapcsolatos aggodalmai, miként igazolódtak be a történelem alakulása során. Végül, de nem utolsó sorban szembetűnő az is, hogy a 18. század liberális és konzervatív érvei bizonyos módon ma is visszaköszönnek.

A savoyai származású Josep-Marie de Maistre gróf, a francia társadalom felső rétegéből származott, értelem szerű, hogy ő inkább francia aspektusból értelmezi a Forradalom eseményei. Chambéry szabadkőműves-páholyának tagja volt, a Francia forradalom kitörése idején mérsékelt szabadelvű hírében állott. A gondolatok Franciaországról című művét 1797-ben írta, amely egy csapásra ismertté tette őt. A forradalom kitörése miatt menekülnie kellett Savoyából és Piemontban telepedett le. Royalista volt, nézeteit a Francia forradalommal szemben határozta meg. 

Az általam vizsgált Maistre szövegben, az író először a forradalmak és az isteni gondviselés kapcsolatát vizsgálja, majd rátér arra, hogy ez miként nyilvánult meg a Francia forradalomban. Ezt követően a Forradalom és a kereszténység kapcsolatára hívja fel a figyelmet, utána pedig az mellett érvel, hogy az alkotmányok isteni befolyásnak köszönhetően jöttek létre. Végezetül a francia kormányzat tehetetlenségéről értekezik, és a Forradalommal szemben olyan királyság helyreállítást javasolja, amely erőszak nélkül kell, hogy végbe menjen. 

„Finom kötelék fűz bennünket a legfelsőbb Lény trónjához, amely megtart, de nem ver rabszolgaláncra.”  Ezzel a mondattal kezdi esszéjét Maistre, majd pedig úgy folytatja, hogy bár minden ember a saját akarata szerint cselekszik, mégis ezáltal egy átfogó isteni akaratot valósít meg. Az egész világ működését egy órához hasonlítja, amely az apró részeinek az összehangolt működése által adja meg az aktuális időt. Az egész világ alapvetően egy rend szerint működik, de bizonyos esetben Isten közbeavatkozhat, Maistre ezt nevezi csodának. Szerinte a Francia forradalom is ilyen csoda, hiszen nem az emberek irányították a forradalmat, hanem a forradalom irányította őket.[1] Ennek köszönhető az is hogy középszerű emberek kerültek a hatalomba,[2] akik szinte gépiesen cselekedtek. A forradalmárok legnagyobb bűnét a szuverenitás jogosulatlan, erőszakos eltörlésében látta Maistre. XVI. Lajos halálában az egész nemzet vétkes, és ezt a gaztettet a Gondviselés meg is büntette, hiszen azok, akik ebben a „merényletben” résztvettek: tábornokok, nemzetőrök, vezetők szintén erőszakos halállal haltak meg.[3] Ilyen mértékű büntetésekre egy legitim hatalom kormányzása esetében nem került volna sor, de a nagy bűnökhöz nagy büntetések járnak, véli Maistre. Franciaország az egész világ számára példát statuált, hogy mennyire szörnyű a szuverenitás mentes forradalom, és most már az lenne a legideálisabb szerinte, ha erőszak nélkül helyre állna a királyság. 

Az írásának a következő szakaszában a Forradalom vallásellenességéről értekezik, és kiemeli, hogy az intézmények és a társadalmi kötelékek is vallási eszmén nyugszanak.[4] Ezért ahhoz, hogy a királyság helyreállhasson meg kell, hogy újuljon a vallás. A filozófia, ugyanis a társadalmat inkább megosztja, mint egyesíti. Ezért azon túl, hogy igényli egy „szellemi” vezető feltűnését, a következő konklúzióra jut a kereszténységgel kapcsolatosan: „vagy új vallás formálódik ki, vagy a kereszténység kivételes megújuláson megy át”.[5] Az üldözések ellenére a kereszténység már tizennyolc évszázada uralja a Földgolyó legfelvilágosultabb részét. A Galileai győzedelmeskedett Juliánusz[6] felett és Órigenésztől Pascalig kiváló emberek vallották, de zseniális elmék szálltak vele szembe Kelszosztól, Condorcetig. Éppen ezért Maistre úgy gondolja, hogy a filozófusok befolyása a társadalomra és a forradalmi ideológiák csak átmenetiek, és a kereszténységnek be kell töltenie a társadalomban a meghatározó szerepét.

Maga az alkotmány is isteni befolyás által jött létre, és ez Maistre szerint kétféleképpen történhetett: 

„felfoghatatlan módon kicsíráztak, számtalan körülmény egybeesése révén, amit mi véletlennek nevezünk; néha pedig egyetlen szerzőjük van, ki látomásszerűen tűnik fel, s szorít mindenkit engedelmességre.” 

Ezt a megállapítását pedig 13 ponttal támasztja alá.[7] Az uralkodó káosz alapján úgy látszik, hogy az 1795-ös francia alkotmányt nem a Gondviselés műve, hanem az emberek saját kezdeményezése. A Nemzetgyűlés képtelen törvényekkel rendet tenni a társadalomban[8], ünnepeket sem képesek megszervezni, ezért kénytelen a megfélemlítés eszközeihez folyamodni, és mindez azért van, mert hiányzik az Isten által rendelt „szuverén”[9] törvényhozó. Egyébként Maistrenek szimpatikus az angol példa, hiszen ott a képviselők a saját pénzükön, és nem a nép adójából képviselik a nemzetet.

Maistre az írása végén, szinte jóslatba bocsátkozik azzal kapcsolatosan, hogy miként fog helyreállni a királyság Franciaorszában, és igyekszik azokat az érveket cáfolni, akik szerint ez erőszakkal kell, hogy bekövetkezzen. Szerinte a francia nép már belefáradt a forradalomba, ugyanakkor a királyság helyreállításához nem kell a nép beleegyezése, „gondviselés szerűen” történne, elegendő lenne, ha egy frakció elismerné azt, hogy a hatalmát a király nevében gyakorolja.  Ezt követően futár érkezne Párizsból, Bordeauxba, Nantesbe, Lyonba.[10] Azok az emberek, illetve városok pedig akik ezt elismernék, előkelő rangra tennének szert, mint a király barátai.

„Ugyan hogyan hihetné bárki, hogy a betegségből az egészségbe vezető út éppoly fájdalmas, mint az egészségből a betegségbe vezető”[11] A vallás eltörlésének köszönhetőek az erkölcstelenségek, és félő, hogy az oktatásra is rányomja a bélyegét, és istentelen nemzedéket fog felnevövekedni. Maistrenek az az egyértelmű álláspontja, hogy abban az esetben, ha a Gondviseléssel összhangba cselekednek a franciák, helyre fog állni a rend. Amennyiben ugyanis helyreállna a királyság, az átmeneti és méltóságot nélkülöző tisztségek helyett a király örökletes rangot biztosítana a kiváló embereknek. Az erőszakos megtorlások helyett pedig királyi kegyelemre lehet majd számítani. Maistre az általam elemzett szövegét a következő sorokkal zárja. 

„A király gyengéd, atyai kézzel nyúl majd az állam sebeihez. Végezetül, a nagy igazság, amelyet a franciák sosem érthetnek meg elég mélyen, ez: a monarchia visszaállítása, melyet ellenforradalomnak neveznek, nem ellentétes forradalom lesz, hanem a forradalom ellentéte.”[12]

[1] Konzervativizmus 1593-1872. Szöveggyűjtemény 254. o.

[2] Robespierre, Collot, Bariere

[3] Bailly, Mirabeau, Thouret, Osselin

[4] Konzervativizmus 1593-1872. Szöveggyűjtemény, 265. o. 

[5] U. o.268. o.

[6] Kr. u. 4. században, a Római Birodalomban az újplatonizmust szerette volna meghonosítani a kereszténységgel szemben. Eredetileg Áriusz tanait vallotta.

[7] Konzervativizmus 1593-1872. Szöveggyűjtemény, 271-273. o. 

[8] U. o. 274. o.

[9] „Csak a szuverenitást illeti meg a valódi dicsőség: - őbelőle, mint óriási tartályból – árad ki szám, súly és mérték szerint a rendekre és az egyénekre.” 276. o.

[10] Maistre feltételezése, 17 évvel később, azaz 1814-ban Lyon és Bordeaux ismerte el elsőként XVIII. Lajost királynak.

[11] Konzervativizmus 1593-1872. Szöveggyűjtemény 282. o.

[12] U. o. 298. o.

Az előző bejegyzésemben Oakeshott alapján a konzervatív hajlam működéséről írtam , most pedig ehhez lazán kapcsolódva a konzervatív hajlam politikában való megnyilvánulására szeretném felhívni a figyelmet.Ahogy a konzervatív hajlammal kapcsolatosan, itt is fontosnak tartom leszögezni azt, hogy nem szent iratokkal, hitekkel próbálom alátámasztani a konzervatív politikai szemléletet, sőt mi több olyan, racionális szempontból problematikus absztrakciókra sem szeretnék hivatkozni, mint a természetjog vagy az egyetemes erkölcs gondolata. Oakeshott szavaival élve: 

„Kezdjük ott, ahol véleményem szerint kezdenünk kell, nem a mennyekben, hanem itt a földön: azzal, amivé lettünk, amilyenek vagyunk.” 

A következőkben tehát a hétköznapi életből fogok kiindulni, pontosabban abból, hogy sokfélék vagyunk, a hétköznapokban megannyi vágy, motiváció hajt minket. Ezek a motivációk, vágyak hol összeütköznek és konfliktusba kerülnek egymással, hol pedig kompromisszumra jutnak és társulva igyekszünk boldog-ulni. Vannak olyanok, akik an-archikus nézetket vallanak, a világot mindenféle rendező elv, abszolút igazság nélkül képzelik el és vannak olyanok, akik valamiféle rendezettséget szeretnének belelátni a hétköznapi sokféleségbe. A tapasztalat alapján pedig mindkét oldal a saját igazáról próbálja meggyőzni a másikat. Ezeket figyelembe véve, fel is tehetjük a kérdést: mi tehát a feladata a konzervatív hajlamú politikának? 

Fontos belátnunk azt, hogy a konzervatív hajlamú vezetésnek nem kell, hogy valami általános rendezőelvet erőltessen rá az állampolgáraira, nem kell olyan célt tételeznie, ami felé egységesen kell, hogy haladjunk. A fennálló vezetésnek olyannak kell lennie: „mint a sportban a játékvezető, akinek az a dolga, hogy ügyeljen a játékszabályok betartására, vagy mint az elnök, aki ismert szabályok szerint vezeti a vitát, de ő maga nem vesz részt benne.” Ez egyszerűen annak a jólismert kanti megállapításnak a belátását jelenti, amely így hangzik: 

„A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából. Kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék. Magunk okozta ez a kiskorúság, ha oka nem értelmünk fogyatékosságában, hanem az abbeli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy mások vezetése nélkül éljünk vele. Sapere aude! merj a magad értelmére támaszkodni! - ez tehát a felvilágosodás jelmondata.” 

A gondolkodásra való képesség az alapja annak, hogy nincs különbség az államvezetés az állampolgárok között. Az állampolgárok vezetői, nem valami felsőbb bölcsesség birtokosai, ezért az ő álmaik nem relevánsabbak, mint bármelyik állampolgár álma. Ebből fakadóan a vezetés nem is kényszerítheti rá az adott társadalomra a saját vízióit. A konzervatív hajlamú kormányzásnak a társadalom által bejáratott szokásjog alapján kell, hogy ítéletet alkosson, ezért a tevékenysége szertartás szerű, célja pedig az, hogy megőrizze azt a fennálló állapotot, amely garancia a békére. De hát az utóbbi évszázadban a technikai fejlődésnek köszönhetően annyi újdonsággal szembesült az emberiség, mint soha azelőtt, a globális mértékű hajózás, repülés, gépkocsivezetés, az űrkutatás, nem is beszélve az on-line világról. Jogosan merül fel tehát a kérdés hogyan viszonyuljon ezekhez a „common law”? Oakeshott ezzel kapcsolatosan így ír:

„...szabályok módosításának soha nem szabad rákényszerítenie valamely változást a szabálynak alávetettek tevékenységeire és nézeteire, hanem épp fordítva: a szabálymódosításoknak kell tükrözniük az e téren beállt változásokat; soha semmilyen körülmények között nem szabad továbbá olyan nagymérvűeknek lenniük, hogy szétrombolják az „összjátékot”.”

El kell telni bizonyos időnek, amíg az újítások hatása nyomot hagy a társadalmon, a konzervatív hajlamú kormányzat ezt követően alkotja meg a törvényt, és nem az újítás megjelenése előtt kényszeríti rá a hipotetikus törvényt a választóira. Ennek kormányzatnak nem szabad behízelgően tévedhetetlenként propagálnia magát, az egyedüli eszköze a törvény kell hogy legyen, melyet úgy kell hogy alkalmazzon, mint a „...„regulátor”, mely a részek működési sebességének szabályozásával megakadályozza, hogy a motor darabjaira rázza szét magát.” Visszatérve a fent említett hasonlathoz, olyan játékvezetőnek kell lennie, aki a szabályok betartására ügyel és nem önkényesen fúj bele a sípjába, ezzel segítve az egyik csapat győzelmét a másik kárára. De hogyan is képzeljük el azokat a vezetőket, akik képesek úgy alkalmazni a törvényeket, hogy az emberek szabad cselekvéseiből fakadó különböző érdekellentétek békés úton legyenek rendezve, ezzel együtt annak is a tudatában vannak, hogy a fennálló törvények rájuk csakúgy vonatkoznak, mint minden egyes emberre.

Oakeshott olyan emberekből álló vezetést tételez fel, akik képesek a saját vágyaik, hiteik megzabolázására, annak érdekében, hogy a fennálló „rendet” megőrizzék. Ezért gondolja úgy, hogy a vezetés nem való a fiataloknak, hiszen ők egocentrikusak, vágy és érzelemvezéreltek. Joseph Conradra álomhatár fogalmára hivatkozva, olyan embereket tart ideális vezetőknek, akik teljesen szekularizálódva (elvilágiasodva) mindig képesek a társadalom békés fennállásának az érdekét szolgálni, szemben a saját igényeik, vágyaik, álmaik megvalósításával.