Manapság sokat hallunk a haladást képviselő liberálisok és a maradi konzervatívok ideológiai harcáról, viszont arról kevés szó esik, hogy mit jelent “konzervatívnak lenni”. Mivel szinte lehetetlen felfejteni azokat az előítéleteket, amelyek a liberális és a konzervatív eszmékre tapadtak, ezért következőkben csupán arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy a konzervatív beállítottság nem csak a liberalizmussal szemben határozható meg, hanem önmagában is tartható, érvekkel alátámasztható pozíció.

Mindenekelőtt szeretném leszögezni, hogy a konzervativizmusról elsősorban, mint hajlamról, és csak másodsorban (következő blogbejegyzés), mint politikai programról fogok értekezni. A kereszténység és a konzervativizmus kapcsolata nem lesz az írásom tárgya. Nagyban fogok támaszkodni viszont Oakeshott, Konzervatívnak lenni című esszéjére, ugyanis nemtitkolt célom, hogy bemutassak egy olyan, a konzervativizmussal kapcsolatos álláspontot, amely eddig talán nem ütötte meg az ingerküszöbünket.

Azért is tartom fontosnak a konzervatív hajlam működésének a megértését, mivel Oakeshott szerint az csupán másodlagos, hogy ezt a hajlamot milyen ideológiával, szent irattal próbáljuk alátámasztani. Egyébként külön figyelmet érdemelne annak a vizsgálata, hogy ezek a „szent” iratok miként befolyásolták a konzervatív hajlamot, de ezzel itt nem foglalkozunk. Oakeshott többek között következőképpen határozza meg az említett beállítottságot.

“A jól ismert emberi viszonyok és hűségen nyugvó kötődések előnyben részesítését a jövedelmezőbb kapcsolatok csábításával szemben, azt, hogy kevesebbre értékeljük a szerzést és a gyarapodást a megtartásnál, a meglévő ápolásánál és élvezeténél; azt, hogy a veszteség fölötti bánat erősebb az újdonság vagy az ígéret keltette izgalomnál.” 

Mivel a hirtelen történő nagy változás, a már meglévő javak veszteségével fenyeget ezért belátható az is, hogy a konzervatív beállítottság inkább az idősebbekre és azokra jellemző, akik felhalmozott értékekkel, (kapcsolati, anyagi, szellemi) rendelkeznek. A fiatalságnak ugyebár nincs annyi vesztenivalója, ezért bátrabban hoznak meg radikális döntéseket, a haladásra és újításra törekvő eszmék könnyebben magával ragadják őket. Ez a gondolat szinte magától értetődő, viszont annak a belátása, hogy a technikai forradalomnak és a különböző közösségi oldalaknak köszönhetően a fiatalságnak soha nem volt akkora befolyása a társadalomra, mint manapság további megfontolást igényelne. Ha már Oakeshott munkássága alatt helytálló volt az a megállapítása miszerint a konzervatív hajlam egyre gyengébb (a modern emberben), akkor ez mennyivel inkább érvényes a korunkra. Ezzel kapcsolatosan következőképp fogalmaz:

„Az egyik tevékenység lázasan igyekszik „up to date”-ebbnek tűnni a másiknál, s nemcsak gépkocsikat és televíziókat dobunk ki egyik napról a másikra, hanem erkölcsi és vallá- sos meggyőződéseket is. Szemünket a mindenkori legújabb modellre vetjük. Látni annyi, mint elképzelni, hogy mi lehetne annak a helyében, ami van, tapintani annyi, mint átalakítani.” 

A divat mindig az újszerűt preferálja, az lesz a menő, aki halad a korral. Manapság inkább vagyunk divatosak, minthogy stílussal rendelkeznénk. Kétségkívül az esztétikai értelemben vett haladás kevésbé káros, mint az erkölcsi. Amíg az előbbi a külsőnk változatosságát generálja, az utóbbi komoly etikai, társadalmi problémákat vet fel. Az inkább progresszív érzületűek pozitív előítélettel közelítenek az eljövendő ismeretlenhez, ezért a „szemüvegükön” keresztül a konzervatív hajlammal rendelkező személyek a valami jobb felé való haladást gátolják meg. Ugyanakkor vannak olyan konzervatív érzületeket, amelyek helyénvalók, és amelyek életünk részei, csak éppen nem reflektálunk rájuk. A következőkben ezekre szeretném felhívni a figyelmet. A konzervatív hajlam hangsúlyosabb működése a hobbi tevékenységekben és az eszközhasználatokban megfigyelhető. Ezzel kapcsolatosan csupán egy-egy példát szeretnék felhozni. Egy saját jegyzetekkel ellátott régi kiadású könyv sokkal közelebb áll hozzánk, mint a legújabb e-könyv. Tehát a könyvben való ismerős, biztos eligazodás élvez elsőbséget a könyv újdonságával szemben. A horgászásból akkor is örömmel térünk haza, ha éppen nem fogtunk semmit. A környezet élvezetének és a kikapcsolódásnak az élménye fontosabb számunkra, mint a kifogott halak mennyisége. De a konzervatív hajlam hangsúlyosabb működésének a helyessége a hobbi tevékenységekhez és az eszközhasználatokhoz hasonlóan a társas kapcsolatokban is releváns.

A barátságot és a házasságot éltető hajlam például ilyen. Ez azt jelenti, hogy amíg az úr-szolga, eladó-vevő, felettes-beosztott viszonya érdek kapcsolat és benne a progresszív hajlam érvényesül, tehát ezeket a kapcsolatokat az egyén valamilyen cél, eredmény érdekében tartja fenn, nagy hangsúlyt fektetve ezek hasznosságára, addig a konzervatív hajlam inkább a barátságra, sőt mi több a házasságra jellemző. A barátságban ugyanis egymás társaságának az élvezetén alapul. Egy konzervatív hajlamú következőképpen vélekedne: inkább nevezem legjobb barátomnak azt, az anyagilag, társadalmilag hátrányosabb helyzetű személyt, aki a nehéz időkben segítséget nyújtott számomra, és ismer engem, mint azt az újonnan megismertet, akinek az anyagi és társadalmi helyzetéből fakadóan előnyöm származhatna. Inkább ragaszkodom ahhoz a nőhöz, aki egy életen át elkötelezte magát mellettem és ismeri, sőt képes kezelni a hiányosságaimat, mint ahhoz, aki lehet, hogy esztétikailag előnyösebb külsejű, így nagyobb társadalmi figyelmet (elismertséget) generálna számomra, viszont nem veszi arra a fáradságot, hogy megismerjen engem és így képtelen elköteleződni mellettem. Inkább vagyok egy felelős családapa, mint Don Juan.

A konzervatív hajlam tehát az életünk szerves része, és ennek erősítése manapság talán indokoltabb, mint Oakeshott életében volt. A következő blogbejegyzésben pedig azt fogjuk vizsgálni, hogy a konzervatív hajlam hogyan nyilvánul meg a politikai berendezkedésben.

Manapság, mikor a különböző mozgalmak, civil szervezetek megkérdőjelezik a fennálló hatalom legitimációját, szükségesnek látszik megvizsgálni azt, hogy mi az ami legitimálhatja az adott társadalom jogrendjét.

Hogy egy adott társadalom milyen jogrendet választ, az függ a metafizikai képétől, hiszen a jogrendet, valami jogon túli legitimálja. A teljesség igénye nélkül gondoljunk csak a hierarchikus, szomszédokat követő, erő által megvalósuló, kinyilatkoztatás alapján álló, észközösségen és így magából a törvényből fakadó jogrendek legitimációjára.

A liberális jogelmélet egyszerűen nem foglalkozik azzal, hogy mi az, ami megalapozza a jogrendet, Locke szerint magából a törvényből származik a tekintély. Hans Kelsen kantiánus befolyás alapján, deista világképéből fakadóan utasította el a személyes, „önkényes” isten létezését, és valamiféle alapvető norma meglétét hangsúlyozta.

Schmittre, aki magát „faj” szerint tartotta katolikusnak az utókor a Führer (Hitler) ideológusaként tekint, nem véletlenül, hiszen a Führer hatalmát a teológia fogalomvilágával kívánta legitimálni. Míg Löwith azt állította, hogy a történelemfilozófia szekularizált üdvtörténet, addig Schmitt a politikai fogalmak teológiai gyökereire mutatott rá. Dosztojevszkij nagy inkvizítorával azonosuló Schmitt gondolatvilágának tömör összegzéseként Geréby György: Isten és birodalom című kötetéből idézek.

“A szuverén törvényhozóban azonosított, semmiből teremtő, a kivételes állapot elrendelésében a csodákra képes szuverén fogalma lehetőséget adott egy szekularizált istenkép bevezetésére. A vonzerőn nincs mit csodálkozni: ami a szentet és a profánt az egyházat és a világot egyszerre idézi fel egymás vonatkozásában, az akár az egész emberi történelmet egyesítő, egyetlen nagyívű és merész narratíva lehetőségét is sugallhatja, ideértve az üdvtörténetet és a végidőt.”

            Schmitt gondolkodásában kulcsszerepet játszott a kathekon (visszatartó) (2 Thesszalonika 2:6) értelmezése. Szerint ugyanis az Antikrisztust nem az egyháznak, hanem a politikai hatalomnak kell visszatartania, ebből az következik, hogy a fennálló hatalom, amely ugyebár Istentől származik (Róma 13:1), tudja fenntartani azt a rendet, amelybe egyszerűen képtelen fellépni az Antikrisztus. Schmitt éppen ezért azt a jogrendet tartotta kívánatosnak, amit a káosszal szemben határozott meg. Ebből következik, hogy gyűlölte a mozgalmakat. Állítása szerint ahhoz, hogy létrejöhessen egy tartós történelmi struktúra, a társadalom a következő feltételeknek kell, hogy megfeleljen

• Legyen jogalkotó képessége.
• Legyen retorikai képessége, hogy kialakíthassa a saját nyelvét.
• Legyen esztétikai képessége (a tér megszervezése, események, ünnepek)
• Legyen végrehajtó hatalma. 

Schmitt teológiából eredeztetett gondolatai egyszerűen a helytelen istenképén buknak meg, amelyre Erik Peterson 1935-ben írt könyvében mutatott rá. Schmitt deista, „ateista teokráciájának” gyökere ugyanis a filozófia istenének, Arisztotelész interpretációjának a származéka. Tudniillik, minél közelebb van valaki, vagy valami az egyhez, annál rendezettebb és annál mozdulatlanabb. Ezzel szemben a diabolosz, szétdobálló az, aki ezt a mozdulatlan egységet képes megrontani.

Peterson a könyvében kifejti, hogy Isten nem egyeduralkodó vagy despota, hanem olyan egység, amely három személy: Atya, Fiú, Szent Szellem szeretetviszonyán alapul, (Nazianzi Gergelynél: perichoresis, körtánc, körbeáramló együttmozgás) és mivel viszonyuk már a teremtés előtt fennált, ezért a teremtett világban nem jöhet létre ennek a viszonynak a politikai leképződése. Illetve a Messiás eljövendő földi királyságában talán megvalósulhat. Peterson trinitológiája alapján, tehát a fennálló hatalom nem szakralizálható, és nem lehet más célja, mint a korántsem tökéletes észközösségen alapuló joguralom fenntartása.

A harmincéves háború, a vesztfáliai béke, a nagy földrajzi felfedezések következményeképpen, valamint a tudományok és a filozófia „öntudatra”[1]ébredését követően, a teológia a filozófia szolgálólányává vált[2]. A vallási dogmákból kiábrándult filozófusok a vallások kínálta üdvtörténet helyett racionálisan kívánták felmérni a történelem értelmét, és az ész segítségével akarták megalapozni az ember szabadságát és kitüntetett szerepét.[3]Az üdvtörténetbe vetett hitet felváltotta a racionális történelemfilozófia. 

Rousseauhoz hasonlóan Kantot, Schillert, Schellinget és Hegelt sem a történelmi tények érdekelték hanem, mint már említettük, az ember szabadságát, istenképmásiságát és kiválasztottságát, a dogmákba vetett hit helyett egy “ésszerű történelemfilozófiával” próbálták igazolni (teodícea), úgy hogy egyébként tisztában voltak ennek az abszurditásával. Történelemfilozófiájukban a társiatlan társiasság (Kant), az ész csele (Hegel), az el nem hangozható kinyilatkoztatás (Schelling), olyan tudatosan beépített “csodás” elemek voltak, amelyek nélkül tézisük összeomlott volna, pontosabban összeomlott volna saját önértelmezésük és a gondviselés által biztosítottnak vélt haladásba vetett hitük is. Az idealista istenkép képtelen volt összehangolni az emberi szabadságot és isten mindenhatóságát. Schelling például egyenesen azt állította, hogy ha az embert szabad lényként szeretnénk elgondolni, akkor a mindenható isten objektív létezését kell feláldoznunk. Isten szerinte a történelmen és az emberiségen keresztül folyamatosan nyilatkoztatja ki magát.[8]Hegel az emberiség történelmébe az ész gyakran háborúk és katasztrófák általi fejlődésének a történetét vetítette bele. Az emberiség ugyanis a különböző korszakokat (amely korszakokat világtörténeti személyiségek határoznak meg, akikben a szellem öszpontosul)[9]úgy őrzi meg, hogy közben meghaladja azokat. Az isten a tőle elidegenedett természetet tulajdonképpen az emberi történelmen keresztül ismeri meg, és ezáltal egyben saját magára is ráeszmél.[10]A klasszikus történelemfilozófia íróit összeköti az a visszatért belátás, hogy a „rossz” tartós és szükségképpeni része az emberi létezésnek, s az az új, hogy éppen a filozófia magyarázat feladata volna e „rossz” valamiféle relativizálása.[11]

Az irracionális elemek dinamizáltaidealista történelemfilozófia motivációjának a mélyére talán Nietzsche világított rá leginkább. A kezdetben az ember istenképmásiságát és szabadságát ész által igazolni kívánó filozófusok, éppen a saját maguk által felállított téziseiket ásták alá, és az ettől való visszahőkölés késztette őket az említett irracionális elemek használatára.[12]Tisztán ész által ugyanis sem a saját szabadságunk, sem isten létezése, sem pedig valamiféle igazságos társadalom létrejötte nem gondolható el. Az ész viszont ennek ellenére kénytelen rendet vizionálni a történelembe hiszen, egyszerűen a tapasztalt káosz és igazságtalanság vígasztalan lenne számunkra.[13]Az idealista történelemfilozófia Hegelnek köszönhetően ugyan „rendszerré” szilárdult de az idealizmus közismert kritikusai úgy tűnik nem vették figyelembe annak önreflexivitását, önkritikáját. Nietzsche azon fáradozott, hogy az örök visszatérés gondolatának görög „idilljébe” találjon otthont.[14]Marx a filozófia megszüntetésére a proletariátus mozgósítása által törekedett[15], Kierkegaard pedig a korakeresztény mondhatnánk „fundamentalista” krisztushitet hangsúlyozta[16]. 

Dialektikus materializmus

“Míg Hégelnél a világ filozófiává, a szellem birodalmává lett, most Marx révén a filozófiának világivá, politikai gazdaságtanná, marxizmussá kell válnia” (Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet). Löwith egyébként az említett művében a Marxizmust egyenesen álruhába öltözött zsidó-keresztény messianizmusnak nevezi, amelyből egyébként hiányzik a megaláztatás és a megváltó szenvedés. Marx célja a szinte prófétikusan megfogalmazott Kommunista kiáltvánnyal, egyszerűen az volt hogy az emberiséget egy isten nélküli isten földi országába vezesse be, a “bibliája” pedig Hegel dialektikus rendszere volt, melynek megvalósításában Engelsszel együtt hittek.

Marx a történelemi haladás előmozdítójának nem véletlenül a szolgai sorsban szenvedő proletárt tartotta, aki a munkája végzése közben öntudatra ébred, és megdönti a kizsákmányoló burzsoázia hatalmát, ezzel elhozva az állam nélküli szabad polgárok társadalmát. Ez a gondolat Hegel művének: A szellem fenomenológiájának egyik leginkább emlegetett fejezete, amelyben Hegel az Úr és szolga viszonyáról elmélkedik.

Historizmus, mint nemzeti eszme

A 19. század közepén Leolpold von Ranke, akit mellesleg a modern forrásalapú történetírás megalapítójának tartanak, álláspontját az idelista történelemfilozófiával szemben határozta meg. Szerinte ugyanis minden történelmi korszak közvetlen kapcsolatban van Istennel, ezért nem az a cél, hogy a történelem haladás alapú értelmezése által igazolják istent, hanem egyszerűen be kell mutatni az eseményeket úgy, ahogyan azok történtek. A historizmus egyik megalapítójaként emlegetett Ranke a történelem kutatást a természettudományokhoz hasonló diszciplínákkal kívánta végezni, tudományosságra törekedett, ezért olyan fogalmakat vezetett be, mint például az elsődleges források prioritása és a narratív történetírás. Ranke szerint a történésznek természettudóshoz hasonlóan kell, vizsgálni a tárgyát, csupán megfigyelnie és nem alakítania kell azt. Hegel természetesen elutasította a historizmust, ugyanis szerinte kétféle gondolkodó van, az egyik aki reflektál az előítéleteire, a másik pedig nem, szerinte a historista történész reflektálatlan ideológiával dolgozik, mivel az államok kialakulása és viszonya is tételez egyfajta haladáseszményt. Ranke szerint minden történelmi korszaknak megvan a sajátos szellemisége, a történésznek ezt kell megragadnia, rekonstruálni kell az adott kor szellemiségét, bele kell helyezkedniük az  adott kor életszférájába. A történész nem bíró, hanem megfigyelő. A Ranke által megalapozott historizmus később fokozatosan az egységesített német nemzetállam öntömjénezésévé vált, ugyanis sem a katolicizmus sem pedig az idealista felvilágosodás nem vált nemzeti ideológiává, hiszen míg a francia forradalomban a nép magának vívta ki a jogait, addig az egységesített Németországban azokat felülről vezették be.  Abból a gondolatból, hogy a nemzetállamok közvetlen viszonyban vannak istennel, szinte következik a nemzetállamok szakralizálódása, amelyre a Rómaiakhoz írt levélben is találtak hivatkozási alapot (Róma 13:1).​

Politikai teológia

Míg az idealista történelemfilozófia a marxizmusnak, addig a historista történelemszemléletből fakadóan az államok szakralizálódása, valamint Nietzsche sajátos gondolata az egyén plasztikus potenciáljával kapcsolatosan - tudniillik nem élni kell a történelemben, hanem alakíttani kell azt,  Carl Schmitt politikai teológiájának ágyaztak meg. Schmittre az utókor a Führer (Hitler) ideológusaként tekint, nem véletlenül, hiszen a Führer hatalmát a teológia fogalomvilágával legitimálta. Míg Löwith azt állította, hogy a történelemfilozófia szekularizált történetteológia, addig Schmitt a politikai fogalmak tológiai gyökereire mutatott rá. Dosztojevszkij nagy inkvizítorával azonosuló Schmitt gondolatvilágának tömör összegzéseként Geréby György: Isten és birodalom című kötetéből idézek.

“A szuverén törvényhozóban azonosított, semmiből teremtő, a kivételes állapot elrendelésében a csodákra képes szuverén fogalma lehetőséget adott egy szekularizált istenkép bevezetésére. A vonzerőn nincs mit csodálkozni: ami a szentet és a profánt az egyházat és a világot egyszerre idézi fel egymás vonatkozásában, az akár az egész emberi történelmet egyesítő, egyetlen nagyívű és merész narratíva lehetőségét is sugalhatja, ideértve az üdvtörténetet és a végidőt.”

Schmitt gondolkodásában kulcsszerepet játszott a kathekon (visszatartó) (2 Thesszalonika 2:6) értelmezése. Szerint ugyanis az antikrisztust nem az egyháznak, hanem a politikai hatalomnak kell visszatartania, ebből az következik, hogy a fennálló hatalom, amely ugyebár Istentől származik (Róma 13:1), tudja fenntartani azt a rendet, amelybe egyszerűen képtelen fellépni az antikrisztus. Schmitt teológiából eredeztetett gondolatai egyszerűen a helytelen istenképén buknak meg, hiszen Isten nem egyeduralkodó vagy despota, hanem olyan egység amely három személy: Atya, Fiú, Szent Szellem szeretetviszonyán alapul, (Nazianzi Gergelynél: perichoresis, körtánc, körbeáramló együttmozgás) és mivel viszonyuk már a teremtés előtt fennált, ezért a teremtett világban nem jöhet létre ennek a viszonynak a politikai leképződése. 

Cikkünkben, nem kívántunk foglalkozni részletesen a tudományok fejlődésével, valamint a politika és társadalomtörténettel, pusztán olyan ideológiák irányvonalára szerettünk volna rávilágítani, amelyek ha nem is kizárólagosan, de szerepet játszottak az ésszerű és egyben embertelen politikai rendszerek kialakulásában.

[1]A „modern” gondolkodás jelképes atyjára, Descartesre gondolok.

[2]„A teológia kifestve ül az ablakában és a filozófia kegyeit lesi, bájait áruba bocsájtja neki.”Sören Kierkegaard: Félelem és reszketés EURÓPA KÖNYVKIADÓ, ford., Rácz Péter, 1986., 50. o.

[3]„A XVII. század végére, XVIII. Század elejére esett az európai szellem történetének az a válsága, mejnek során a haladás eszméje lépett a Gondviselés helyébe.” Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet 149. o.

[4]Jean Jaques Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek, Magyar Helikon, Budapest 1978, ford. Kis János, 85. o.

[5]Kérdés, hogy a korabeli abszolút monarchia mennyire nevezhető despotizmusnak, lásd a fentebb említett Koselleck írást.

[6]http://www.rubicon.hu/magyar/nyomtathato_verzio/1755_november_1_a_nagy_lisszaboni_foldrenges/

letöltés ideje: 2020.03.17. 19:38.

[7]Részlet, Voltaire: Vers a lisszaboni földrengésről c. Költeményéből 1756 fordította: Petri György

[8]F.W.J. Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere, Gondolat kiadó, 1983., 372-373. o.

[9]G.W.F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról, Akadémia kiadó, Budapest, 1979., ford. Szemere Samu, 69-72. o.

[10]A szellem csak az, amivé teszi magát, ehhez szükséges, hogy feltételezze magát. Csak az a belátás békítheti ki a szellemet a világtörténettel és a valósággal, hogy az, ami történt és mindennap történik, nemcsak istentől jön és nincs isten nélkül, hanem lényegileg magának istennek műve. G.W.F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról 746. o.

[11]Miklós Tamás: Hideg démon. 14. o.

[12]Friedrich Nietzsche: A történelem hasznáról és káráról, Akadémia kiadó, Budapest, ford. Tatár György, 1989. 78-80. o.

[13]Kant, Immanuel: Az emberi történelem feltehető kezdete, Gondolat kiadó 1974. 91.o.

[14]Tatár György: Az öröklét gyűrűje. Nietzsche és az örök visszatérés gondolata, Horror metaphysicae, 2000, 

29. o.

[15]„A filozófia nem valósíthatja meg magát a proletariátus megszüntetése nélkül, a proletariátus nem szüntetheti meg magát a filozófia megvalósítása nélkül.”Karl Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához.

[16]„A kereszténység kiirtotta a krisztushitet, anélkül hogy igazán tudna erről, következésképpen ha van valami teendő, hát meg kell próbálnunk visszajutattni a krisztushitet a kereszténységbe. Sören Kierkegaard:A kersztény hit iskolája, Atlantis, Bp. 1998. 48. o.

Az újkori szellem nem döntötte el, vajon keresztény vagy pogány módon akar-e gondolkodni. Két különböző szemmel nézi a világot: a hit és az ész szemével. Ezért homályosabb a látása, mint a görög, vagy a bibliai szellemé. Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet.

Sokan talán manapság is úgy gondolják, hogy az emberiség progresszív haladását, valamiféle békés társadalom felé, a vallásos emberek dogmatizmusa akadályozza leginkább. Ilyenkor szinte automatikusan a vallásháborúk okozta pusztításokra hivatkoznak, mondván egy ésszerűségre épülő társadalomban ilyen pusztítások nem fordulhattak volna elő. Aztán ha a vallásháborúkon túltekintünk kiderül, hogy igazából két racionálisan megalapozott ideológia is az emberiség javát kívánta szolgáli a fasiszta nemzetszocializmus és a marxista alapokon álló kommunizmus formájában. írásomban arra kívánonk rávilágítani, hogy a „racionálisan“ megalapozott ideológiák haladáshitét valamiféle igazságos társadalom megvalósítása felé igazából a zsidó-keresztény üdvtörténet irányvonala alapozta meg.

Karl Löwith Világtörténelem és üdvtörténet (1949),  és Jacob Taubes Nyugati eszkathológia (1947) című művében, egymástól függetlenül mégis szinte egyazon időben érveltek amellet, hogy a történelemfilozófia nem más, mint szekularizált történetteológia, azaz a haladáshit a zsidó-keresztény teológiából táplálkozik. Az említett két kötet a második világháború egyfajta történelemfilozófiai lelkiismeretvizsgálásnak is tekinthető. Az már más kérdés, hogy tézisükből különböző végkövetkeztetést vontak le. Löwith inkább az kereszténység előtti antik világ megújítását kezdeményezte, Taubes ellenben az üdvtörténet relevanciája mellett foglalt állást. De visszatérve az előző gondolatra, mégis hogyan válhatott a keresztény üdvtörténetbe vetett hit szekularizált haladáshitté? 

Löwith az előbb említett könyve bevezetőjében említi, hogy a görögök (Hérodotosz, Thukküdidész, Polübiosz) egyszerűen történeteket jegyeztek fel, viszont a történelmi események értelmére nem kérdeztek rá. Gondolkodásmódjuk ugyanis a sors kiszámíthatatlan forgandóságán alapult, ebből pedig azt a morális következtetést vonták le, hogy jósorsukban szerények legyenek, és okuljanak mások balszerencséjéből. 

A történelem mint végcélra irányuló idő egészen pontosan akkor „született“ meg, amikor az Örökkévaló megjelent a Szináj hegyen, és szövetséget kötött Izrael népével, valamint Mózesnek kinyilatkoztatta az üdvtörténetet. Az Örökkévaló a Mózessel eltöltött nyolcvan nap alatt nem csupán a Tíz parancsolatot és a Törvényt „diktálta le“, hanem a teremtéstől kezdve Izráel egész üdvtörténeti sorsáról tett kinyilatkoztatást. Természetesen erre az alapra épült áztán a Próféták (Naviim) és a Tekercsek (ketuvim), tehát mondjuk Ésaiás vagy Dániel próféciája sem más, mit a Mózesnek tett kinyilatkoztatás közelebbi aspektusa. Az őskori és ókori világban tehát Izrael kivételével nem találunk olyan kultúrát, amely a történelem értelméről tudakozódott volna. Taubes szintén a már fentebb említett művében írja, hogy Izrael volt az, aki átszakította az ugyanannak örök visszatéréshez tapadó életkört s ezzel elősször tárta fel történelemként a világot. Az apokaliptika hordozójának pedig a zelóta mozgalmat határozta meg. Itt fontos megjegyeznünk a gyakran előforduló fogalomzavar miatt, hogy az apokaliptikában (görög: lelepleződés) nem pusztán az eszkathon (vég) foglaltatik, hanem az egész üdvtörténet.

A zelóták tehát az adott történelmi korszakban a „múltból” kiszakították a Messiás eljöveteléről szóló ígéretet (az apokaliptikus szemléletet) és a Római Birodalommal legitimitásával szemben, mint valami ellen-időt határozták meg, ezzel megadva a tudatos előképét az urak és az elnyomottak között feszült nézetkülönbségnek, tudniillik, a fennálló hatalom konzerválásra törekvő (jelen esetben Pax Románát megvalósítani igyekvő Római Impérium) és az elnyomottak forradalmi igénye között. Tulajdonképpen a Messiás visszajövetelének a kikényszeríteni kívánt mostja csapott össze a ciklikusan forgandó fátum (sors) által legitimált fennálló hatalommal.

Hasonló volt a helyzet a Krisztus utáni első három században is, annyi különbséggel, hogy a korakeresztény mártírokat nem a politikai hatalomszerzés, valamint a „parúszia” (egyszerre jelent jelenlétet és eljövetelt is) kikényszerítése, hanem az evangélium hirdetése motiválta, amelyhez szorosan kapcsolódott a Messiás visszajövetelének, mint bírónak, a közeli eshetősége is. Természetesen a korai kereszténységen belül is megtalálható volt a szélsőséges Messiásvárás, például a montanistáknál, mindez fegyveres erőszak nélkül. Ireneusz és Tertulliánusz még szimpatizált is velük (Tertulliánusz montanista is lett), viszont a negyedik században az egyháztörténetíró Euszébiosz már tudatlannak ítélte azt a Papiaszt, aki Jézus feltámadott testében történő visszajövetelét, és az ezeréves királyság, mint Jézus birodalmának a Földön való megvalósulását hirdette. 

Euszébiosz számára a „megtért” Konstantin volt az Isten által kiválasztott uralkodó, ezzel egyrészt megteremtve a világ politikai befolyás segítségével történő keresztény hitre térítését, másrészt viszont elhomályosította a keresztények aktív Messiásvárását, hiszen a „keresztény” politikai apparátus már nem üldözte őket, hanem kielégítette az igényeiket. A nagy valószínűséggel Órigenész tanainak a befolyása (Heidl György: Szent Ágoston megtérése) alatt álló ágostoni teológia alapján az egyház feladata abban állt, hogy a mennyei várost (Civitas Dei) képviselje itt a Földön. Tulajdonképpen azáltal, hogy a kereszténység a Római Birodalom államvallásává vált, eljött az ezeréves királyság előképe a Földre. Ágoston ebből fakadóan nem tulajdonított lényegi jelentőséget történelemnek, hiszen a „hit szemén keresztül” minden esemény Isten akaratából történik a Földön, Róma (az egyház) fennhatóságának a vége pedig egyet jelentett számára a világvégével. A minden pillanatot átszövő Messiásvárást tehát felváltotta az Ezer éves királyság földi megvalósításába és a túlvilági boldogságba vetett hit. 

Nyugaton a csaknem ezer évig uralkodó ágostoni üdvtörténet értelmezést, a tizenkettedik században tevékenykedő ferences rendi szerzetes Joachim de Fiore gondolata az emberi történelemben kinyilatkoztatott üdvtörténetről törte meg. Szerinte ugyanis az Ószövetség az Atya korszaka, az Újszövetség a Fiúé, és valamikor Kr.u. 1260 körül fog eljönni a Szellem korszaka. Ez a nézet aztán megnyitotta a kiskaput a magukat a szellem által irányítottnak vélt társaságok előtt. Nézetének köszönhetően az addigra már passzív Messiásvárás és a túlvilági jólétben való egyetemes (katholikhos) egyházi reményt felváltotta az egyes ember földi boldogulásának a kérdése.  Joachim nézetéből ugyanis az következik, hogy az evilági történelem a történelem, és nincs másik dimenzió. Ebből nőtték ki magukat a katolikus egyházat először megreformálni kívánó, majd pedig tőle elszakadó mozgalmak, mint például a valdensek, husziták és lutheránusok. De legalább ekkora hatást gyakorolt a felvilágosult szabadkőműves páholyokra is. Ezek a mozgalmak felborították a katolikus egyház hierarchiát, és meggyengítették a politikai befolyását. A harminc éves háború, a vesztfáliai béke, a tudományok és a filozófia „öntudatra” ébredését követően, a teológia a filozófia "szolgálólányává vált." A vallási dogmákból kiábrándult filozófusok a vallások kínálta üdvtörténetbe vetett hit helyett immár racionálisan kívánták felmérni a történelem értelmét, és az ész segítségével akarták megalapozni az ember szabadságát és kitüntetett szerepét. 

A karácsony tradíciójának helyes értelmezése mellett legalább annyira fontos látnunk a keresztény hitvallásunk kialakulásának gyökereit, amely egyébként szorosan kapcsolódik magához a karácsony üzenetéhez is.

Ugyan a kereszténység alaptanításai között (Zsid. 6:1-2) nem szerepel a trinitológiáról (szentháromságtan) vallott helyes nézet kialakítása, mégis a negyedik századra egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy a keresztényeknek leginkább azzal kell elszámolniuk a hellén kultúrájú Római Birodalomban, hogy hogyan kell fogalmilag megragadni az egyetlen Istent, aki három Isten is. A nehézséget az okozta, hogy olyan filozófiai fogalmaknak, mint a lényeg - szubsztancia, a személy - perszóna vagy éppen az azonos lényegű - homoúsziosz fogalma nem volt tisztázott. További nehézségeket okozott a hellén világban annak a tisztázása, hogy miként lehetséges az Isten világba való hús testben történő inkarnációja. Fontos látnunk, hogy abban az időben a hitvallás alapján emberi sorsok és életek dőltek el, a korai feljegyzések szerint, a szentháromságtani viták a piacokat is betöltötték.

A zsidóságból frissen sarjadó kereszténység a trinitológia fogalmi megragadása felől, az írásmagyarázat szempontjából szinte semmit sem várhatott a gyökereitől. Hiszen miként az 5 Mózes 6:4-ben olvashatjuk: Halljad Izrael a mi Istenünk egy Úr (Smá Israel, adonáj elohéka echad)- az ortodox zsidóságban nem kérdés Isten egyedüli volta (a kabbalában egyébként találhatunk alternatívákat). Ezért tehát a megfelelő fogalmi apparátust a kereszténység a jánosi és páli krisztológiából (Krisztusról szóló beszéd), valamint a filozófia nyelvezetéből volt kénytelen importálni.  A fő kérdés tehát az volt, hogy hogyan lesz az egyből három úgy, hogy közben se monarchisták (egy uralkodó) se triteisták (három isten) ne legyenek. Ennek az első (katolikhos) egyetemes reprezentációja a Niceai zsinat volt, amelyet az arianista vita előzőtt meg.

Ahhoz, hogy az arianista vitát teológiai szempontból is megértsük röviden figyelembe kell vennünk a krisztológia alakulását, a Niceai zsinatot megelőző korszakban. Az apologéták (hitvédők) közül Jusztinosz említi az Istenben lévő Krisztust, mint (endiatethosz logoszt), Krisztus születését pedig az Istenből kilépő logoszként írja le (propedán logos). Tertulliánusz volt az, aki Istent egy lényeg (szubsztancia) és három személyként (perszóna) határozta meg. A már Origenész által használt homoúsziosz kifejezés kétértelmű volt, hiszen egyszerre jelentett egylényegűt, és azonos személyiségűt is. A homoúsziosz fogalmának a tisztázásából fakadt Alexandriai Dionüszosz és az akkori Pápa Római Dionüszosz vitája. A. Dionüszosz ugyanis origenista alapokon tagadta az Atya és a Fiú egylényegűségét és három külön istenként tekintett a szentháromságra. Ennek a vitának az elmélyülése szülte azt a nézetkülönbséget, hogy a nyugati egyház triteistának nézte a keleti egyházat, a keleti egyház pedig monarchistának a nyugatit. Ezzel tehát már Kr. u. a III. században kezdetét vette nyugat és kelet teológiai alapokon történő eltávolodása.

A hitvallás, mint műfaj egyébként nem a niceaival kezdődött. A második században már kialakultak rövid megvallások, ezeket főként keresztelkedéskor mondták el. Ezek a hitvallások mindig elsőszám első személyben kezdik a megvallást, “hiszek…”. Nyugaton a 4. századtól a bevett hitvallások formája kötelezővé vált, Keleten pedig nem volt általánosan kötelező hitvallás, ezeknek a helyét a keresztségi hitvallások töltötték be.

Konstantin legfőbb törekvése a Pax Romana (római béke) megőrzése volt. Úgy gondolta, hogy erre a kereszténység támogatása a legmegfelelőbb, ezért aggasztotta a kereszténységen belül kialakult arianista vita. Először egy békítő szándékú levelet küldött Áriusznak, majd miután ez nem érte el a célját, 325-ben elrendelt az első egyetemes zsinatot.

A niceai zsinat eseményeiről főként Athanásziosz fennmaradt írásaiból és A IV. századi kereszténység történetírójától Konstantinápolyi Szókratésztől tudunk. A zsinat legfőbb kiváltó oka, mint említettük az arianizmus megítélése volt, de a húsvét időpontjának a meghatározásáról is itt döntöttek. A IV. században tevékenykedő Athanasziosz, alexandriai püspök a következőképpen írt az arianizmusról: 

“Miután az egyik és legújabb eretnekség — amelyet arianizmusnak neveznek — éppen most indult ki az Antikrisztustól, mint előfutára csillog-villog, a nálánál korábbi eretnekségeket pedig testvéreinek nevezi, képmutatóan az Írás állításaival veszi körül magát megtévesszen egyeseket és álnok érvek elhintésével Krisztus ellenes gondolkodásra hangoljon.”

 (Első beszéd az arianusok ellen ford. Vanyó László) 

Áriusznak - aki szintén alexandriai származású volt, az eretneksége tehát abban állt, hogy Krisztust teremtménynek tartotta és tagadta, hogy egyszülöttként teljesen azonos lényegű volna az Atyával. 

Mivel a vita tárgya egy teológiai félreértésből eredt, ezért szükségessé vált, hogy egy általánosan elfogadott evangéliumi gyökerű hitvallással tegyék helyre az Atya-Fiú viszonyról kialakult képet azaz, hogy Jézus nem hasonló lényegű az Atyával (homoiúsziosz) és ezáltal teremtetett, hanem azonos lényegű (homoúsziosz) tehát született, erre pedig a következő hitvallás szolgált:

Hiszek (görög: hiszünk) egy Istenben,
mindenható Atyában,
mennynek és földnek,
minden látható és
láthatatlan dolgoknak Teremtőjében.

és az egy Úr
Jézus Krisztusban,
Istennek egyszülött Fiában,
aki az Atyától minden időknek
előtte született;

a Világosságtól való Világosságban,
igaz Istentől való
igaz Istenben,
aki született és nem teremtetett,
aki egylényegű (homoúsziosz) az Atyával,
és aki által mindenek lettek;
aki miérettünk, emberekért és
a mi üdvösségünkért
leszállt a mennyekből
és megtestesült
a Szent Lélektől
és Szűz Máriától
és emberré lett;
aki keresztre feszíttetett
miérettünk Poncius Pilátus idejében,
és szenvedett
és eltemettetett,
és feltámadott a harmadik napon
az Írások szerint;
és felment a mennyekbe
és ül
az Atyának jobbján;
és újból eljő
dicsőséggel,
ítélni élőket és holtakat, és
az Ő Országának nem lesz vége;

és a Szent Lélekben,
Úrban és Éltetőben,
aki az Atyától ered,
akit az Atyával
és Fiúval együtt
imádunk
és dicsőítünk,
aki a próféták
által szólott.

Hiszek egy, szent,
egyetemes és apostoli
Egyházban.
Egy keresztséget vallok
a bűnök bocsánatára.
Várom
a holtak feltámadását
és az eljövendő örök életet.

Ámen!

Annak ellenére, hogy a niceai zsinat élesen elítélte, sőt még átok alá is vonta az arianista nézeteket, Áriusz halála után az eretnek mozgalom tovább erősödött. A Római Birodalom területén a negyedik század második felére már több püspöki pozíciót is ariánusok töltöttek be. Nagy Theodosius császár és Nazianzoszi Gergely, konstantinápoly püspöke a niceai hitvallás megerősítése miatt vrendelte el a 381-es Konstantinápolyi zsinatot, ahol megerősítették, illetve bizonyos értelemben kiegészítették a hitvallás szövegét, ezzel gátat szabva az eretnek ariánus mozgalom további terjedésének.

Madách Imre így fogalmazza meg a vita lényegét a pátriarkán keresztül Az ember tragédiájának a hetedik színében.

Nem az szeret, ki a testnek hizelg,

De aki a lelket vezérli vissza,

Ha kell, kard élén vagy lángon keresztül

Ahhoz, ki mondá: Nem békét, de harcot

Hozok a földre. - E gonosz hitűek

A szentháromság rejtélyes tanában

A homoiusiont hirdetik,

Mig az egyház a homousiont Alapítá meg a hit cikkeül.